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追溯中国饮食哲理的祖宗—碎片化的阴阳五行说(一)
来源:未知 | 作者:季鸿崑 | 发布时间: 2015-07-15 | 1302 次浏览 | 分享到:
追溯中国饮食哲理的祖宗—碎片化的阴阳五行说 季鸿崑 摘要:阴阳五行说是我们中国古代的思想律和自然哲学基础,在不同的历史时期略有不同的表现形式,但其基本框架没有太大的变化。然而,在“西学东进”和封建王朝覆灭的大背景下,其所覆盖的学术范畴日渐式微

追溯中国饮食哲理的祖宗—碎片化的阴阳五行说
季鸿崑
摘要:阴阳五行说是我们中国古代的思想律和自然哲学基础,在不同的历史时期略有不同的表现形式,但其基本框架没有太大的变化。然而,在“西学东进”和封建王朝覆灭的大背景下,其所覆盖的学术范畴日渐式微,至今只有中医仍以它作为理论框架,并且作为人类非物质文化遗产受到保护而继续传承和演进,而原本就没有系统引用阴阳五行的中国传统饮食,也依然若隐若显地存在于它的哲理之中,本文称之谓“碎片化的阴阳五行说”。当我们今天探索中国饮食文化的哲理基础时,应该而且必须认识这种“碎片化的阴阳五行说”对中国人饮食生活的影响,并且以批判性的思维对它进行扬弃。
关键词:中国饮食  哲理  碎片化  阴阳五行说
 
On the Ancestor of Chinese Diet Philosophy ---- Fragmentation of Ying, Yang and Five Elements Theory
Abstract: Ying, Yang and Five Elements theory was the laws of thoughts and the basis of philosophy of nature in ancient China, which varied a bit in forms in different historical periods but the framework remained stable. However, when Western learning was progressively extending to the East and the feudal dynasty was overthrown, this theory covered less and less categories and discourses so that today only traditional Chinese medicine regards it as the framework. What’ more, protected as immateriality culture legacy, it is passed and developed in traditional Chinese medicine. While Chinese traditional diet, though not systematically applied the theory, has always reflected its philosophy, which I referred as “fragmentation of Ying, Yang and Five Elements theory”. As we are trying to trace back the philosophy of Chinese diet culture, we should and must know the impact of this “fragmentation of Ying, Yang and Five Elements theory” on Chinese diet, and take adopting and abandoning attitude to it.
Key words: Chinese diet; philosophy; fragmentation; Ying, Yang and Five Elements Theory
 
 
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学术界对中国饮食文化的广泛研究,国外主要始于日本,国内则始于20世纪80年代的“烹饪热”。当时的研究大体上可分为两个方面:一是在中国古籍中寻章摘句;二是在各地的饭店宾馆中寻菜访点(心)。当然也取得了一定的成就,建立了一个组织——中国烹饪协会,创办了一个刊物——《中国烹饪》,整理了一批古书——“中国烹饪古籍丛刊”,出版了两种专业辞书——《中国烹饪辞典》和《中国烹饪百科全书》,创办了几所烹饪高等院校。应该说,成就是相当大的。但是,和任何新生事物一样,一开始不可能是完美无缺的,主要表现在学术思想和理论思维方面的不成熟。
笔者于1987年介入这个领域,当时有三个响亮的结论进入我的脑海:第一是中国烹饪“博大精深”;第二是“烹饪是文化是科学是艺术”;第三是中国烹饪的特点是“以味为核心,以养为目的”。这三个结论一下子使我蒙了,理性的科学思维使我本能地觉得,中国烹饪有这么高大吗?对新领域的不理解迫使自己从技术和理论两个方面去寻找答案。关于中国烹饪技术体系很快就找到了答案,即烹饪技术的三要素是刀工、火候和调味,并且作了系统的论述[1-2]。但是在理论方面,我一直没有得到满意的答案,而实际工作的需要逼得自己只能用近代营养科学来搪塞。一句话,还是在自然科学的框架内找答案,而对中国饮食的哲理基础始终没有理出头绪来。为了寻找这个头绪,看到许多饮食学者比较普遍引用《礼记·中庸》:“人莫不饮食也,鲜能知味也”[3]。于是“以味为核心”几乎成了公认的中国饮食的哲理基础。然而“味”是什么?生理的“味”和哲学的“味”是否是一回事?生理的味,仅是一种感觉;哲学的味,乃是一种境界,二者如果要统一,就需要有一个共同的理论模型,在中国古代,这个模型就是阴阳五行说。
1、阴阳五行说溯源
中华传统文化的成熟期应当定在春秋战国时期,我们今天反复引用的那些古代哲人语言,绝大多数产生在这个时期,尽管号称“诸子百家”,但影响最大的还是儒道墨法四家,经过秦始皇的“焚书坑儒”和汉武帝采纳董仲舒建议的“罢黜百家,独尊儒术”以后,实际上只剩下儒道两家,所以我们今天探讨中国古代哲理,基本上是非儒即道,它们的鼻祖分别是孔子(前551-前479)和老子(他的生卒年代已无考,应该是春秋时人,基本上与孔子同时代)。为了使大家能够认识先秦哲学流派的衍生状况,我们在这里列举一些代表人物的生卒年代:管子(管仲,?-前645年);晏子(晏婴,?-前500年);孙子(孙武,春秋末期,吴王夫差时人);墨子(墨翟,约前468-前376年);庄子(庄周,约前369-前286年);孟子(孟轲,约前372-前286年);孙膑(战国,约与孟子商鞅同时);荀子(荀卿,约前313-前230年);杨朱(战国初期);邹衍(约前305-前240年);韩非(约前280-前233年);李斯(?-前208年);列子(列禦寇,战国时期);吕不韦(?-前235年);等等。
按照这个名单,他们在世的先后次序大体是:管仲——老子、晏婴——孔子——墨子、孙武——庄子、孟子、孙膑、杨朱、荀子——邹衍——韩非、李斯、吕不韦。这些人除杨朱外,都曾有著作传世,但邹衍的著作已散佚,而《管子》、《晏子春秋》、《列子》可能是后人的伪作,现在传世的《孙子兵法》、《论语》、《老子》、《墨子》、《庄子》、《孟子》、《荀子》、《孙膑兵法》、《韩非子》等,其中虽然可能杂有他们门人的作品,但基本上能反映他们本人的学术思想,至于《吕氏春秋》原本就属杂家,对有关学派能起参佐作用。此外,《周易》、《尚书》、《诗经》、《三礼》、《春秋》等传统经典,或为孔子所作(如《春秋》),或经过孔子及其后学所整理,都是公认的儒家经典。
上述古籍虽有不同的学术流派,但阴阳和五行的概念是它们所共有的,这就说明了阴阳五行说是中国古代固有的思想律,是中国古代哲学的最高形态。从这些古籍出世先后次序看,《周易》和《尚书》无疑是最早的(当然还应该有《诗经》),故而这两者实际上是中国古代哲学的元典。而对时空的认识则始于《老子》,继而是《庄子》,郭继民引用方东美的说法是:以老、庄为代表的道家是“太空人”,而影响更大的儒家思想,“有两个主要传统,一为《尚书·洪范》篇,一为《周易》。前者重在继承、衔接,暗示永恒的一面;后者则重创造、开拓,重视流变的一端”[4]。实际上,这两个传统不限于儒家,诸子百家概莫能外,只不过在讨论具体问题时,各执其有利的一端而已。
的确,《尚书·洪范》中的“五行”,是中国人对世界万象进行分类的基本方法。从古到今,行有两个主要读音。《说文》中说:“人之步趋也”。段玉霰作注时说读“户庚切”,即读xing。但又说:“行,列也”。段又注:“今音读如杭”[5],即 heng.据此,“五行”的“行”,应读heng.《洪范》“九畴”的第一条就是“五行”,原文是:
“一、五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘”[6]。
对此,孔颖达疏《正义》曰:“此章所演文有三重:第一言其名次;第二言其体性;第三言其气味。言五者性异而味别,名为大之用”。就是说,这个次序不是胡乱安排的,这很值得我们注意。至于“大用”,孔颖达引《书传》(按:当为孔安国所传)云:“水火者,百姓之求饮食也;金木者,百姓之作兴作也;土者,万物之所资生也。是谓人用五行,即五材也”。用现代科学观点看,五行就是构成世间万物的五种元素。
再说《周易》,从它诞生的那一天起,作注者不计其数,科学与神秘并行,但确有合理内核,朱熹为它作注时写了个简短的序,其中说:“故易者,阴阳之道也;卦者,阴阳之物也;爻者,阴阳之动也”。[7]其实在孔子之前,它只是一本卜筮之书,可以预测吉凶(当然也不会准确),可自从孔子作《十翼》以后,它就成了一本哲学书,此乃“韦编三绝”之功。特别是《系辞传》,就靠“一阴一阳之谓道”,引得世间多少人为之“皓首穷经”。
《周易》中的“阳”以“——”表示,叫做阳爻;“阴”以“— —”表示,叫做阴爻。为什么要用这两个符号,学界有多种不同的说法,我们不妨姑妄听之,因为无法确证这些说法。我们古人是很聪明的,他们在用阴爻和阳爻组成八卦时,用的是三个符号的组合,这样23==8。如果只用两个符号,那就是22==4,即阳阳、阳阴、阴阳、阴阴,易学家依次称为太阳、少阴、少阳、太阴。如果在这4种组合上再加一爻,那就成了八卦,所以《系辞传》第十章说:“是故易有太极,是生两仪(阴、阳),两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”。但八卦所预测的物象毕竟不多,于是加倍重迭而得六十四卦,孔子在《系辞传》中再作说明:“易之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之故六。六者非它也,三才之道也”。《易》可以表达天地人三才之道,那不是哲学又能是什么呢!?也就是孔子,对六十四卦中的阴阳概念作了许多类比的归纳,使得每个卦都有了人文含义。
其实在《周易》中,阴阳平衡的概念并不明显,八卦中的阴爻和阳爻数不可能相等,故每个卦都是不平衡的,即使演变成六十四卦,由三个阳爻和三个阴爻组成的卦有20个,其中连续三阴在上、三阳在下的叫泰卦;而连续三阳在上、三阴在下的叫否卦,这是阴阳转变最剧烈的一种,所以有“否极泰来”的成语。更有趣的是未济卦,其爻位上下次序是:阳阴阳阴阳阴;而与之对应的既济卦,则是阴阳阴阳阴阳。看来卦画次序与卦名并不一定有什么必然关系,朱熹也说:“非卦画作易之本指也”。但是这种符号游戏必然引起人们的好奇心,所以从古到今,解《易》者不计其数,笔者以为绝大多数是无稽之谈,徒然陷入神秘主义之泥坑。但世上事物的两重性,实乃阴阳之本义,即使在现代科学中,阴阳模型仍是常用的,甚至还在发扬光大,容后再述。
年龄略大于孔子的老子,留下的只有五千多字的《老子》(道教尊为《道德经》),其中有一段话说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气为和”[8]。这可是阴阳范畴最经典的解释,不过又拖出一个“气”的概念,令人高深莫测。老子也是五行说的赞同者,他的“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”(第十二章),就是一个明证。在老子之后的道家人物中,著名的如文子(老子弟子)、庄子和列子等,都以阴阳为核心的“道”说明他们的学术主张。在他们看来,阴阳是根本,五行仅是五种材料而已,如《庄子·说剑》:“制以五行”,“开以阴阳”[9]就是一个典例,而《列子》根本不提五行,却始终离不开阴阳[10]。由此可见,以老子为代表的先秦道家是中国古典自然哲学的缔造者,对中国古代科技有重大影响。
与老子不同,孔子的观察重点在于人类社会,最突出的是他的“内圣外王”的政治哲学,他留下了很大的一笔纸质文化遗产,他作《易》之“十翼”,却未能说出《老子》第四十二章那段宏论,他的后学弟子如“七十子”之流、他的孙子子思和子思的弟子孟子,也没有把阴阳五行当回事,子思作《中庸》,阐述了中国人至今引以为豪的“中和”思想,却没有和阴阳或五行挂钩。孟子也是这样。一直到了唐朝,孔子后代孔颖达在疏《周易正义》时才说:“《易系辞》曰:天一地二,天三地四,天五地六。天七地八,天九地十,此即是五行生成之数。天一生水,地二生火,天三生木,地四生金,天五生土,此其生数也,如此则阳无匹,阴无偶,故地六成水,,天七成火,地八成木,天九成金,地十成土,于是阴阳各有匹偶而物得成焉,故谓之成数也”,算是把阴阳和五行接了头。
略晚于孟子的荀子,很受五行说的影响,所以在传世的《荀子》中,以五命数的概念特多,诸如五行(《非十二子》)、五卜五刑(《王制》)、五綦(《王霸》)、五采五祀(《正论》)、五行(《乐论》)、五官(《正名》)、五罪(《宥坐》)、五仪五窍(《哀公》)等等。这里五行,在《非十二子》指的是“五常”,即仁义礼智信,是批判子思和孟子的;而《乐论》中的“五行”,指音乐教化的效果,即“贵贱明,隆杀辨,和乐而不流,弟长而无遗,安燕而不乱”[11]。荀子还是属于儒家,可他的两个弟子,李斯和韩非,则都是著名的法家人物,他们热心的是政治哲学。
作为兵家的孙武,在分析战争形势时,势必使用阴阳和五行的变化关系,《孙子·虚实》:“五行无常胜”。《墨子》也有此说,《经下》:“五行毋常胜”。《经说下》:“五合,水土火,火离然,火铄金,火多也。金靡炭,金多也。合之府(腐)水,木离木”。这段佶屈聱牙的天书,清人孙星衍曾作过解释,但仍异说纷呈,唯“五合”系指“五行相合”一解,就可以使我们知道五行之间的偏胜关系,这是用来解释“五行毋常胜”的[12-13]。墨子已经将天干用于表达方位,《贵义》:“且帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方,以戊己杀黄龙于中方”。在《备城门》诸篇中以五色旗帜表示兵阵的布置,他还用阴阳解释四时的变化(见《三辨》、《天志中》)。
综合以上各家对阴阳和五行的解释,可见直到战国末期,仍未能把阴阳和五行结合在一起形成完整的阴阳五行说,而据史载,真正完成这个杰作的是齐国人邹(驺)衍(约前305-前240年),《汉书·艺文志》在道家中列有他的两种著作。《邹子》49篇和《邹子终始》56篇,但均已散佚,以至于我们今天只能从司马迁《史记·孟子荀卿列传》中见到他的思想和研究方法。司马迁说“邹衍睹有国者益淫侈,不能尚德,若《大雅》整之于身,施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变,……。其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠”。指导封建皇朝更迭的“五德终始说”就是他的杰作,所以他在当时很受战国各君主的欢迎,可以说自他以后,阴阳和五行正式组合在一起,形成阴阳五行说了[14]。
其实,早在春秋“五霸”时期,大政治家管仲在治国理政时,已用阴阳、五行作为其政治哲学基础,然而今天传世的《管子》却是成书于战国时期,有人认为是齐国稷下学者的杰作[15]。今本《管子》[16]的《乘马》篇有“阴阳”一节说:“春秋冬夏,阴阳之推移也。时之短长,阴阳怪气之利用也。日夜之易,阴阳之化也”。还有《四时》篇,说四时与五行的关系,《五行》篇说五行与方位的关系,而《幼官》和《幼官图》两篇则已经是我们常见的阴阳五行说,这显然是后人硬加给他的。
阴阳五行说最早的完整阐述是《吕氏春秋》的“十二纪”。“十二纪”从形式看,讲的是五行,而每个“行”的背后都蕴含着阴阳关系,《吕氏春秋·审分览·执一》篇说:“天地阴阳不革(改也)而成万物不同”,是对《老子》第四十二章的精辟解释。而我们熟知的《孝行鉴·本味》篇,其五味调和,“阴阳之化”,完全是阴阳五行说在烹调过程中的应用。《吕氏春秋》是一部杂家著作[17](实际上《管子》也是杂家著作),它对阴阳五行学说作了系统的总结。
西汉刘安(前179-前122年)的《淮南子》也是一部杂家著作,其第一篇《原道训》便说:“神讬于秋毫之末,而大宇宙之总,其德优天地而和阴阳,节四时而调五行”。明确地安排了阴阳五行说的崇高地位,其《天文训》主讲阴阳,《时则训》主讲五行,与《吕氏春秋》“十二纪”一脉相承。《淮南子·诠言训》有一句名言:“有百技而无一道,虽得之弗能守”。这说明认识事物基本规律(道)的重要性[18]。
真正把阴阳五行说彻底引向神秘主义道路的是汉人董仲舒(前179-前104年)。他主治《春秋公羊传》,因此,推崇“大一统”之说,他与汉武帝的对策,详见《汉书》本传[19],他最后建议汉武帝说:“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”。这便是汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”的由来,他把原本是扑素唯物论和辩证法的先秦阴阳五行说,改造成为推测灾异变化的神秘主义,他有时做的胡乱猜测,使得他自己也会害怕,所以晚年辞官在家。他的学术观点集中反映在其代表作《春秋繁露》之中,他的“天人感应”的唯心主义在该书中得到明显的印证[20],其中最为突出的是他对五行学说的改造,例如《春秋繁露·五行之义》:“天有五行,一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始;水,五行之终也;土,五行之中也。此其天次之序也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也。木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央,此其父子之序”。还有五行相受的次序,于是“故五行者,乃忠臣孝子之行也”。需要指出,这里的“五行”应当是“五常”。我们将他这段话与《洪范·五行》的次序对照,发现董仲舒对五行学说的改动,是从唯物论到唯心论的根本错乱。又如《春秋繁露·阴阳义》说:“天地之常,一阴一阳,阳者,天之德也;阴者,天之刑期也”。他据此推定“阳尊阴卑”。于是,原本作为自然秩序的阴阳五行说,一下变成了治理万民的封建社会秩序,从董仲舒起,阴阳五行说完全堕落了,成了天道和皇权的理论基础,并且以灾异、祥瑞加以制约。
班固(32-92年)在《白虎通德论》中,也有《五行篇》,是将《洪范·五行》和董仲舒的说法杂揉在一起。而其《情性》篇则以阴阳之气比对人的五藏六府,与中医有密切的关系[21]。班固撰《汉书》时,列《五行志》记历年灾异,这是正史有五行志之始[22],此后有多种《五行志》。
王充(27-约97年)曾师事班固之父班彪,一生反对宗教神秘主义和目的论,捍卫和发展了古代唯物主义,批判灾异祥瑞之类不遗余力,连孔孟也不放过,在其代表作《论衡》中,对阴阳学说广泛采用,但并不神秘,而对五行说的无限夸大,他是全力批判的,例如,在《论衡·物势》篇,他便批判将五行相胜相克的规则用于十二生肖“相贼害”的谬说,不过他对“气”的概念非常推崇[23]。
汉魏以后,由于玄学的兴起,阴阳五行说成为人们解释各种自然和社会现象的根本手段,但对学说本身的阐发反而是停滞的,各种学术流派在引用它的时候,也基本上是各取所需,道教理论家,被称为“外儒内道”的葛洪(约281-341年)的代表作《抱朴子》,就很少直接引用阴阳五行说,但也未公开批判这个学说,正如他在《抱朴子外篇·尚博》开头所说:“正经为道义之渊海,子书为增深之川流”[24]。历史上的魏晋玄学、宋元理学、甚至王阳明的心学、明末清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之,都是如此。其间虽有“反传统”的声音,但都无伤大雅。中国人对阴阳五行说的批判,正式开始于五四运动以后,但自先秦杂家和董仲舒以后,纯儒纯道都是罕见的。
2、中国古代科技中的阴阳五行说
新版《辞海》有个词条叫“术数”,其第一义为:“一称‘数术’。‘术’指方法,‘数’是气数。即以种种方术观察自然界现象,指测人和国家的气数和命运。《汉书·艺文志》列天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等六种,并云:‘数术者,皆明堂羲和史卜之职也’。但史官久废,除天文、历谱外,后世称术数者,一般专指各种迷信、如星占、卜筮、六壬、奇门遁甲、命相、拆字、起课、堪舆等”[25]。显然,在术数各领域,阴阳五行说是必不可少的理论基础,而上述各项,用现代的观点看,都是科学和迷信杂揉的,这也是阴阳五行说的致命弱点,它的科学价值更突出表现在中医和中华武术。
中医是阴阳五行说应用最为成功的科学领域,我们不妨引用汉代张仲景在《伤寒论》原序中的一段话:“夫天布五行,以运万类,人禀五常,以有五藏;经络俞府,阴阳会通;玄冥幽微,变化难极”[26]。中医的三大元典《黄帝内经》、《神农本草》和《八十一难经》,离开了阴阳五行说,等于抽去了它们的脊梁骨,其中尤以《黄帝内经》为最。
现今传世的《黄帝内经》分《素问》和《灵枢》两部分,学术界一般都认为它成书于春秋战国时期,故《汉书·艺文志》存录,但以后有所散脱,直到唐朝,其《素问》部分才由王冰补订成现在这个样子,至于《灵枢》,当然不会早于《素问》,有人甚至说是王冰所伪讬[27]。不管怎么说,《黄帝内经》绝不是一时一人之作品,即令它最初诞生于春秋战国时期,但秦汉甚至魏晋期间,肯定有多次变化,特别是董仲舒的“天人感应”论出现以后,对《内经》必有重大的影响,有学者曾将《春秋繁露》和《内经》加以对照,证据非常确凿,但要就此断定《内经》成书于西汉以后,恐怕有些武断[28]。
《黄帝内经·素问》的第一篇叫《上古天真论》,开头托名歧伯关于健康体质的一段话是:“上古之人其知道者,法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱,而尽终其天年,度百岁而去”。[29]很明显,“法于阴阳,和于术数”,就是人的一生要在阴阳五行的指导之下生活劳动,才能健康的度过天年。今本《黄帝内经·素问》的前十二篇和王冰所补的运气七篇,更是充分运用阴阳五行的基本概念,特别是《金匮真言论》中的“五脏应四时”那一段,和《吕氏春秋》“十二纪”和《淮南子·时则训》高度相似,至今仍为中医所遵奉。
至于中华武术,原本附于中医,是一种强身健体的方术,后来和阴阳神仙术结合在一起,成为道教长生修炼的一部分,叫做炼丹术。现在学术界公认的最早的炼丹著作是东汉人魏伯阳撰写的《周易参同契》。炼丹术的英译叫alchemy,通常译成鍊金术或点金术,是化学的原始形态,主要目的是将贱金属转变成贵金属,与人的生理现象并无关系。但是中国古代从战国时就有人追求长生不死,希图通过服食仙丹达到成仙的目的,从事这项研究的人叫方士,他们的研究活动叫做炼丹,也叫做神仙术或炼丹术。中国炼丹术和西方的鍊金术不同之处在于:中国炼丹术追求长生不死,西方鍊金术追求发财致富;中国炼丹术的内容涉及生理学和化学,西方鍊金术主要是涉及化学。两者的研究动机都是荒诞的,但在错误目的指引下的实验活动,也会产生意料之外的科学成果,所以恩格斯把鍊金术称为“化学的原始形态”,而中国炼丹术的内容更为广泛,现在传世最古的炼丹书是东汉时的《周易参同契》。
称为“万古丹经王”的《周易参同契》有数十种不同的注释本和上百种版本,我们在这里采用的是五代时后蜀彭晓的注本[30]。其中的阴阳概念自然不在话下,同样也涉及五行,如“如是应四时,五行得其理”,“日合五行精”,“推演五行数”,“五行守界”,“五行之初”,“五行相剋”等句,足见它的哲学基础是阴阳五行说。《周易参同契》的正文有多种不同的排列次序,但全文并不长,不过其文字古奥难懂,给注释者留下许多想像的空间,其中有许多使用隐语表述的化学知识,我们通常称为外丹术,也有用相同隐语表述的生理知识,我们称为内丹术,无论是外丹还是内丹,都是为了使肉身修炼成仙,这个目的显然是荒唐的,是不可能成功的。修炼外丹的矿物原料多为汞、铅、硫、砷等有毒元素的化合物,这样的仙丹当然是有毒的,令服食者慢性甚至急性中毒而死亡,仅唐朝就有五个皇帝为此丧命(包括雄才大略的唐太宗)。于是人们对炼丹术士产生了怀疑,连术士自己也意识到这一点,于是便调整了研究方向,把主要精力放在内丹上,从而丰富了以气功和体育锻炼为核心的中华武术,并且与中医产生了千丝万缕的联系,成为中华传统养生学的重要组成部分。

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